易捷超售赶2乘客下机不补偿 与美联航驱客同一天

碉楼作为青藏高原独特而古老的历史遗留之一，分布地域甚广，在今西藏的林芝、山南和日喀则一带均有分布，但分布最集中、数量最多的则是青藏高原东缘的藏彝走廊地区。[1]川西高原从岷江上游河谷以西到大渡河上游和雅砻江上游一带，是碉楼分布的核心区，不仅数量、类型最多，[2]分布也最密集。从成都平原西行，无论是由西北进入岷江上游，还是向西进入大渡河上游，沿途的村寨、河谷两岸、关隘、山头，均可间或看到一座座耸立的碉楼。位于大渡河上游的丹巴县，因现今保留碉楼数量多且密集，被人们号为“千碉之国”。[3]

近年随着藏区旅游热的兴起，碉楼这一独特文化遗存越来越受到各界广泛关注，其作为人类文化遗产的独特价值也日益得到肯定，最近已正式列入了我国申报世界文化遗产预备名录。但作为一种历史遗存，碉楼却包含了太多的历史之谜：人们最初为什么建这样的碉楼？它是做什么用的？是出于实用还是与精神活动有关？当地的古代先民又为何会建造如此众多、分布如此密集的碉楼？等等。这些问题既给人以无限遐想又令人十分费解。对于碉楼的功能与性质，目前学术界的主流观点是将其作为与战争相关的防御性建筑来看待。[4]但防御是否是碉楼建造的原初意义与功能却颇值得怀疑。若碉楼最初确为防御而建，那么有两个问题难以解释：第一，防御发达必与战事频繁有关，但碉楼的分布却更多体现出了与族群的相关性。碉楼分布的核心区主要为川西北嘉绒藏族地区，二者大致重合。[5]若按碉楼缘于防御的观点，则势必得出藏彝走廊地带的古代战争均集中发生于嘉绒地区而别的地区战事稀少的结论，这显然与历史情况不符。第二，碉楼在某些地区和村寨的密集程度令人难以想象，几乎达到户户有碉的程度。倘若皆出于防御需要，那么按此推理，当地古代人群一千多年来就必是长期生活于打打杀杀、争斗无穷和朝不保夕的战争状态中，但这在地旷人稀的高原地带是真实和可能的吗？从这两点看，将建造碉楼的原初意义确定为防御，的确可能导致对当地社会及历史传统简单化理解或误读。历史长河中常发生这样的事情：一些古老的历史遗留与文化现象，其原初的意义可能因年代久远和社会条件变迁而逐渐丢失，以致后人以其派生意义来对其进行解释而造成一种普遍的误读。[6]那么，人们对碉楼原初意义与功能的认识是否也存在类似情形呢？本文拟以藏彝走廊地区的民族志调查资料为依据，试对碉楼产生的原初意义与功能作一探讨。

一、文献记载中的碉楼及其功能

有关藏彝走廊地区碉楼的最早记载见于《后汉书·南蛮西南夷列传》：“冉駹夷者，武帝所开，元鼎六年以为汶山郡。……皆依山居止，累石为室，高者至十余丈，为邛笼。”唐人李贤注曰：“今彼土夷人呼为‘雕’(碉)也。”可知《后汉书》所记“邛笼”在唐时已被明确地称作“碉”，这即我们今天看到的碉楼。“邛笼”一词的含义今已不详，可能来自当时建碉之民族对“碉”的称呼，为少数民族之语言。孙宏开先生从古羌语角度考察“邛笼”一词，发现该词汇在古羌语中有明确的“石”之含义，[7]亦足证“邛笼”当指“累石为室”之碉。《后汉书》虽成书于南北朝时期，然其所记史事为东汉，故可断定至少东汉时在岷江上游地区已有“高十余丈”的石碉存在。[8]

对碉的使用功能，《后汉书》无载。明确提到碉的使用功能并将其与防御联系起来的是《北史·附国传》，其记隋时位于川西高原的附国[9]时曰：“无城栅，近川谷，傍山险。俗好复仇，故垒石为，以避其患。其高至十余丈，下至五六丈，每级以木隔之，基方三四步，上方二三步，状似浮图。于下级开小门，从内上通，夜必关闭，以防贼盗。”这是《后汉书》以来至明清以前对川西高原碉楼最详细的记载，其所记碉楼形制、面貌不仅与今川西高原的碉相同，且所记“高至十余丈”也与《后汉书》相吻合，可见附国境内的“”同东汉时岷江上游冉駹地区的“邛笼”乃是一脉相承，应是前者延续与发展。不同的是，这段记载首次对碉的功用作了阐释，即“俗好复仇，故垒石为，以避其患”、“以防贼盗”。不过，有两点需要注意，其一，《北史》系中原史家之著作，其对碉之功能的解释自然是以“他者”立场和角度作出的，因此其解释的权威性到底有多大尚存疑问。其二，即便当时碉已确有“以避其患”、“以防贼盗”的功能，但隋距东汉已有数百年，故这是否即是建碉的初衷和原始意义，仍难以确定。

那么，建造碉楼的原初意义和功能到底是什么？因碉楼产生年代久远，加之史料记载匮乏，要搞清楚这一问题已属不易。值得注意的是，有关此问题，当地一些民族志材料却向我们提供了相当重要的信息与线索。

二、从扎巴地区碉楼文化看碉楼的另一种面貌

藏彝走廊地处横断山脉高山峡谷区，由于高山深谷、地势险峻和交通阻隔，这里是目前我国民族文化原生形态保留最好、历史积淀最丰富的地区之一。特别在藏彝走廊的某些峡谷地段，由于地形环境十分封闭和阻隔，形成了具有某种“活化石”性质的文化单元，在这些文化单元中许多古老的文化因素与传说得到较好保留。位于今甘孜藏族自治州道孚县南部和雅江县北部鲜水河峡谷中的扎巴地区便是这样一个相对独立的文化单元。

扎巴为藏族中一个特殊人群支系，生活于相对封闭的鲜水河(雅砻江支流)下游峡谷地段，人口约一万三千人。[10]扎巴人自称“扎”，周边藏人称其为“扎巴”(“扎人”之意)。扎巴人保留自己独立的语言，[11]同时较完整地延续着一种暮聚朝离的“走婚”为主的婚姻形式和母系制家庭形态。[12]一个仅万余人的族群能将自己的语言、独特的“走婚”习俗和母系家庭形态保留至今，自然是得益于其生活的峡谷环境的封闭性。[13]由于生活环境相当闭塞，交通困难，也使扎巴地区保留着许多具有“活化石”性质的古老文化因素与独特习俗，如其在葬式上尚保留一种主要针对老人的岩葬、墙葬和楼葬的独特葬俗，生活习俗上则保留着一种特殊的吃自臭猪肉的习俗。尤值得注意的是，扎巴地区碉楼文化十分发达，有不少碉楼和有关碉的传说与习俗。此外，扎巴地区的房屋十分独特，房屋均为石砌，多高至十余米或数十米，层数普遍达五六层，有如碉堡，这种如碉一样高高耸立的石砌房屋在藏区其他地方已十分罕见，当是一种很古老的“碉房”形式。[14]

鉴于扎巴地区保留大量古老文化因素和独特习俗，碉楼文化发达且保留着古老的碉房，笔者认为，扎巴地区的碉楼及相关习俗与传说对我们理解碉楼的历史面貌及原初功能或许有重要启示意义。

从扎巴有关碉楼形制、习俗与传说，我们可以看到以下几个明显的事实：

1.扎巴地区房屋的最大特点是房、碉相连，与房相连的主要为四角碉，这类碉在使用功能上具有明显的神性。

扎巴人将与房屋相连的四角碉称作“拉康”(此词非扎巴语，为藏语之借词，系“神堂”之意)，为“经堂”、“神殿”之意。房与碉之间每层有小门相通。与房相连的碉在使用上主要有两种情况：一种是“将整栋碉楼作为祭祀和设置佛龛用，其除僧侣外绝不准外人进入”。[15]另一种情况是，碉楼除顶层外，均用于堆放粮食、草料和农具，顶楼则只作为祭祀和经堂使用。这说明与住房相连的碉在功能上主要是作为经堂和祭祀之用，具有明显的神圣性。以上这两种情况中，前—种情况可能反映了碉使用上一种更传统古老的状态，后一种情况应是前者的变通与妥协。但后一种情况颇能说明一个问题，即在同一座碉楼中“高度”与“神性”密切相关，尽管碉楼的下部可作与日常生活相关的其他用途，但碉的顶层却仍然只作为祭神和经堂来使用。这表明碉楼中越高的部分神性越突出，即“高度”与“神性”成正比。

2.扎巴人传说称碉楼起源于对天神的敬奉，是为了祭祀天神而修建的。

“高度”与“神性”相关的事实背后可能隐含了一个很古老观念，即在古人心目中，神是居住在天上的。那么，这是否是以求高为特点的碉楼产生的原始动因呢？令人惊讶的是，这一点恰好由扎巴人关于碉楼起源的传说得到印证。按照扎巴的说法，碉楼是起源于对天神的敬奉，是为了祭祀天神而建。扎巴的传说称，碉楼的起源异常古老，“有土地时就有了碉的存在”。而关于碉的由来，传说在很久以前，“人们寿命很长，能活千年，甚至万年，而且当时世间还无教派之说，但天神存在，故为敬奉天神，就修建了多角碉，用以向天敬奉，而修建此类碉需很长时间，十几甚至几十年。”[16]

扎巴人关于碉楼由来的另一种传说是：八角碉是“米麻依”(为扎巴语，意为非人，疑为某种神的名称)在一夜之间修成的。按扎巴人的说法，人要在一个地方居住必先建碉，碉是“为了保证人类的生存，因为没有多角碉的地方人类就无法生存和定居，住房生命都要被神秘的力量摧毁”。[17]

从以上两则传说看，扎巴地区有关碉楼由来的说法颇具原始性。首先，称碉楼产生是在“当时世间还无教派之说”的年代，即产生于佛教尚未传入的年代，这—点十分准确并得到文献记载的印证。其次，称碉的修建是“为了保证人类的生存”，没有碉的“地方人类就无法生存和定居，住房生命都要被神秘的力量摧毁”，这说明碉的产生乃缘于古代先民对某种经常摧毁其住房生命的“神秘的力量”的敬畏，这一点符合生存于高原恶劣自然环境的古人之生活状态与思维逻辑。那么，当时人们所敬畏的时常摧毁其住房生命的“神秘的力量”是什么呢？按照其传说正是“天”和“天神”。对“天”和“天神”的敬畏与崇拜是人类最早和最重要的自然崇拜之一，这在西南少数民族地区尤为普遍和突出。碉是“为了祭祀天神而修建”这一说法，不仅与碉本身伸向“天”、追求高度即追求与“天神”相近的逻辑相吻合，同时也由碉楼本身具有的神性特点得到实证。

3.在扎巴人的观念与传说中，碉既是“神的居所”，也是“祭神场所”。

扎巴人在修建房屋时，有的是房、碉同时修建，有的是先建房，后建碉，有的则是依已有的碉而建房，并无严格定制。但是在发生搬迁和拆房时，碉的神圣性即凸显出来。按照扎巴人的说法：“如果搬迁房屋，一般旧房可拆掉但碉不能拆，因为当地人认为碉是神的居住处，神经常在碉内活动，如果移走碉，就会惹怒神，会给家带来不顺。”[18]这说明，我们在藏区村寨周边常看到—些单独兀立的碉，这些碉所在位置最初可能有住户并与住房相连，因碉具有神性，为神的居所，不能任意拆毁，故后来住户搬走碉就单独遗留下来。由此可见，碉、房虽然彼此相连，但两者的功能截然不同，房是人的居住处，属于世俗和人间部分；碉则是“神的居住处”和“神活动的地方”，属神的空间。将碉与房相连接，显然是为了使房屋居住者随时随地得到神的护佑。

在扎巴地区的地合村洛曲寨，还存在着一种专用于点灯供神的碉楼：“当地人说，此地的碉楼主要是用于祭神用的，碉内放置一盏很大的油灯，该灯容量极大，盛满了酥油能燃一年。每年寨民就将酥油盛满之后点灯、供神，这盏灯就昼夜燃亮，直至一年。”[19]

也就是说，在扎巴的文化中，不仅与房屋相连的碉具有明显神性，按照其传说系为神的居所和活动之地，同时一些作为独立建筑的碉楼之功能也主要是作为祭神来使用的。

4.碉的角多少与神性、权力、财富成正比。

扎巴地区的碉主要有四角碉、八角碉、十二角碉、十三角碉。—般说来，四角碉多与房屋相连，而八角、十二角和十三角碉则多为独立建筑。但从总体上说，扎巴地区独立的碉以八角碉为多，关于八角碉的传说也较多。一种传说是最早修建的碉是八角碉，称：“八角碉是‘米麻依’(意非人)在一夜之间修筑的，凡在一个地方定居必先修八角碉……传说扎巴地区的八角碉早在‘嘎久巴’(藏传佛教教派之一)时代前就存在，而在‘嘎久巴’时代后只修四角碉”。[20]按这一传说，修建八角碉的年代似乎早于四角碉。这是否符合事实尚不得而知。[21]但有迹象表明，八角碉过去在扎巴地区似乎较为流行，如：“亚卓乡的亚玛子村就有一座八角碉被当地人称为‘克甲’(‘克’为碉，‘甲’为一百，意思是第一百个碉)当地人说从鲜水河下游的雅江交界处村落亚玛子村，刚好有一百个八角碉，故亚玛子村的八角碉就有了‘第一百个碉’的称谓。”[22]过去扎巴地区的八角碉是否确曾达到一百座尚不得而知，但此传说至少说明一个事实：在扎巴人心目中八角碉的分量较四角碉要重。当地还有一种说法，八角以上的碉修建时间很长，一说需要十几甚至几十年时间，一说“八角碉、十二角碉修建需在十二年里完成，有的碉有尖角，有的没有，根据当地人讲，从开始到完工，如无人员死亡，碉顶修建‘乃则’(尖角)，否则就不建”。[23]一般说来角越多的碉修建难度越大，用时更长，这最初可能是造成八角或八角以上的碉在人们心目中更受珍视的部分原因。后来可能因为多角碉的修建难度更大、用时更长，故造成了八角或八角以上的碉在神性、权力和财富方面的象征意义也更为突出，因而其在人们心目中的分量也变得更重要了。

这一点在扎巴地区也得到证实。在扎巴地区仲尼乡的扎然、亚中、麻中等村，关于八角碉有如下的说法：“当地富户为了炫耀其财富，以显其雄厚的势力就修建此类碉，故修的角越多、越高就越标明其财富越多、势力越大。”[24]碉的角越多就代表权力越大、财富越多，此说法在碉楼分布密集的丹巴地区也同样存在。在丹巴县梭坡乡蒲锅顶迄今保留嘉绒地区唯一一座十三角碉。按照当地传说，这座十三角碉是当地首领岭岭甲布所建。由于当时岭岭甲布的势力很大且富有，于是想建一座十三角碉来显示自己的权力与富有。但工匠们从未建过十三角的碉，在如何设计和分配十三个角上不知从何入手，最后是梭坡村一位纺羊毛线的少女用纺线的坠子插在地上，用羊毛线绕着坠子划出十三个阴角和阳角，帮助工匠们解决了难题，建起了十三角碉。[25]岭岭甲布具体是什么时代的人现已不清楚，估计为当地头人一类人物。从此传说看，丹巴的说法与扎巴地区完全一致，碉楼的高度及角的多少与权力、财富呈一种正的相关，即碉楼越高、角越多就越能体现权力、财富。从这一意义说，碉楼也是权力、财富的标志与象征。

此外，和四角碉相比，八角碉的神性似乎也更为突出。在扎巴地区，如果说与房屋相连的四角碉主要是作为该房屋住户私人的“经堂”和“祭祀场所”来使用，那么，八角碉还有另一个重要功能，即作为村寨公共性的“祭神场所”来使用。例如前面提到在扎巴地区洛曲寨，每年将一盏巨大的酥油灯盛满酥油置于碉中点燃供“神”并燃烧至一年的碉，就正是八角碉。这种碉非私人所有，而是属于全寨的一个公共祭祀场所。作为全寨公共祭祀场所的碉选用八角碉而不用一般作为私人祭神的四角碉，说明八角碉的神性较四角碉更突出。同时从扎巴地区传说中对八角碉的重要性更为强调来看，以八角碉作为一地、一寨的公共性祭神场来使用的情形在过去可能是较传统和普遍的做法。

三、关于碉楼具有神性的其他证明

很显然，扎巴地区碉楼文化，呈现出与过去我们所理解的作为战争防御建筑的碉楼迥然不同的面貌。其中最突出的事实是：碉楼具有神性。

以上所述只是扎巴区域的情况。应当指出，要以扎巴一地的碉楼面貌来推论整个藏彝走廊地区的碉楼目前尚缺乏充足证据。但考虑到碉楼在藏彝走廊乃至整个青藏高原地区是独特且极具共性和普遍性的文化遗存，扎巴地区碉楼具有神性的现象为我们认识碉楼的原始面貌，特别是碉楼的原初意义与功能提供了另一种重要启示。需要注意的是，扎巴地区的情况并非孤立例证，在藏彝走廊其他地区事实上也多有类似情形存在，这或可作为扎巴地区碉楼具有神性之旁证。如马尔康一带流传一种传说，称碉楼是“由本教徒为该地镇魔修筑”。这与扎巴地方“没有八角碉的地方人类就无法生存和定居，住房生命都要被神秘的力量摧毁”的说法完全吻合，且正好可看作是对后者的诠释。同时马尔康还存在一种奇特的碉：“碉楼无窗、无门、无枪眼，均四角、高9层，宽5至6米，顶无盖，是人们崇拜和神圣的地方。”[26]说明碉与人们的崇拜和神圣相关，而这种无窗无门的碉究竟作什么用目前不清楚，但极可能是碉楼古老原始状态的一种孑遗。

此外，扎巴地区以碉楼或碉楼顶层作祭祀场所的情况在过去可能是相当普遍的做法。1929年中央研究院黎光明偕同伴王元辉调查川西北西番民族(即今之嘉戎和羌)，对碉楼曾作这样的记述：“碉楼的形状，很像大工厂里的方形的烟囱，高的有二十几丈。基脚的一层，宽敞可容数榻，愈上愈狭，最高的有十几层，那最上的一层只能作仅容一人念经的经堂。”[27]这段记述的最后一句话极为重要，说明在上世纪20年代把碉楼顶层只用作“念经的经堂”即祭祀场所的情况仍然是相当普遍的，几为一种惯例。但今天这种情况在碉楼所在地区已十分少见，仅在扎巴这样较闭塞的地区还较好地延续这一传统。不过，还有一种形式也可看作是此传统的孑遗和延续：即专作经堂使用的碉，当地称“经堂碉”。经堂碉过去较多，现仅在今丹巴中路乡保留两座、金川县保留一座。[28]经堂碉主要为藏传佛教内容，碉内多绘有佛教壁画和佛像，或供奉有佛像。经堂碉是后传入的佛教与碉这一古老形式的嫁接，是佛教信仰向碉的植入。但佛教信仰能够与碉相嫁接本身就揭示了这样一个事实：即在当地人眼中碉原本就是神圣场所，或原本就是祭神之地。只有这样，将佛教信仰的内容植入碉内才会成为可能且顺理成章。而扎巴地区的碉楼文化恰好也印证了碉楼为祭神之所并具有神性的事实。碉楼的神圣性还可由民俗事象得到证明，杨嘉铭在调查丹巴碉楼后指出：“在丹巴历史上，不仅男孩18岁成年要在高碉下举行成丁礼，女孩17岁成年，也需在高楼下举行成年礼，凡喜庆节日，人们都会聚集在高碉下，唱山歌，跳锅庄，仿佛高碉在当地人们的心目中，成为一种历史的见证，由此可见高碉在当地人们心目中的崇高地位。”[29]

综上所述，从扎巴及其他地方有关碉楼的使用、观念与传说中，我们可以看到三个事实：第一，关于碉楼的由来，扎巴的传说是“为祭祀天神而建”，马尔康一带则说是“由本教徒为该地镇魔修筑”，这两种说法实际上相通，均反映碉楼的修建最初是为了处理人与神的关系，求得神的护佑。第二，碉楼具有明显神性，碉楼所在地区过去可能普遍存在将碉或碉之顶层用作祭神场所的习俗，扎巴地区不过是较好地保存了这一习俗而已。且按扎巴的说法，碉还是神活动之地，故住户搬迁时房可撤而碉不可撤。第三，碉楼还象征权力与财富，角越多、越高的碉越能体现权力与财富。因为碉楼是“为祭祀天神而建”并具有神性，碉楼才可能演变为权力的象征物。就世界民族志材料看，在古代神性与权力往往有更紧密的联系，最初世俗权力的确立无不是借助于神的光环。[30]因此，碉楼由最初有神性的建筑逐渐演变成一种权力的象征和标志物就再正常不过了。另外，修建碉楼需要耗费财力和组织人力，角越多、越高的碉楼修建过程往往需要组织更多的百姓、耗费更大财力，所以那些多角、更高或体积更大的碉一般来说只有权势者和富有者才能修建，所以这一类碉后来便逐渐成为体现权势与富有的标志。在藏彝走廊碉楼地区的调查中不难发现这样一个事实：在一个区域或村寨中，那些最高、角最多和体积最大的碉，几乎无一例外都是过去土司或头人及有一定地位的大户人家所建。2005年笔者在小金县沃日土司官寨调查时，当地村民告知，过去一般百姓建碉在高度上绝对不可超过土司的碉。这表明，以碉的高度和角的多少来象征权力乃是过去普遍遵循之惯例。以碉作为权力象征的现象，恰恰揭示了一个古老事实——碉楼最初具有神性。也就是说，碉楼得以作为权力象征必以其最初的神性为基础，它既是碉楼原始神性派生的结果，也是对碉楼最初具有神性的证明。

四、关于碉楼起源的两个本土文化背景

对于碉楼是“为祭祀天神而建”并“具有神性”这两点，在藏彝走廊地区我们还可获得以下两个旁证：

第一，古代藏彝走廊地区普遍存在一种“石”崇拜。

从新石器时代晚期直到东汉初年，藏彝走廊地区分布着一种广泛而又普遍的以石板或石块垒砌墓室的“石棺”墓葬，考古学上称“石棺葬”。藏彝走廊地区是我国石棺葬数量最多、分布最密集的地区，石棺葬遍及了整个藏彝走廊。石棺墓地均分布于各河流台地上，墓地中石棺呈密集或重叠排列，或数十座、数百甚至数千座不等，同一墓地中石棺葬的年代跨度达数百年。[31]藏彝走廊的古代先民为何如此长期和普遍地采用“石棺”这一葬式？史籍虽无明确记载，但有一点可肯定，对死者的处置及葬式选择乃是生者信仰与宗教观念的反映，即所谓“事死如生”。且一个族群如何对待死亡往往关涉其信仰与宗教观念之核心，所以石棺葬盛行可能反映一个事实——在藏彝走廊古人的宗教观念与信仰中应包含某种对“石”的独特理解与崇拜，即“石”在其宗教信仰中占有特殊位置。这还可由两点得到旁证。一、岷江上游羌族《羌戈大战》史诗中，描述当地土著“戈基人”的特点是“纵目”，并“生居石室，死葬石棺”。[32]《华阳国志·蜀志》记蜀人先祖蚕丛氏“其纵目，始称王，死作石棺石椁，国人从之，故俗以石棺椁为纵目人冢也。”《古文苑·蜀都赋》章樵注引《蜀王本纪》云“蚕丛始居岷山石室中”。“生居石室，死葬石棺”可能正是对古代藏彝走廊地区流行“石”崇拜及石棺葬的一个生动说明。二、距今5000年的昌都卡若新石器时代遗址中曾发现众多石墙半地穴房屋、石墙、圆石台、石围圈、石铺路等石砌建筑遗迹，尤值得注意的是其中发现两座圆石台和三处石围圈遗迹，均排除是房屋附属部分，也谈不上任何实际用途，遗址发掘者认为这些“圆石台、石围圈等可能和原始宗教信仰有关”。[33]倘如此，则我们可断定“石”与“石砌建筑”远在新石器时代已经同当地居民的信仰及精神生活发生了某种联系，这极可能是后来石棺葬普遍兴起之滥殇。[34]

一个耐人寻味的现象是，在藏彝走廊地区石棺葬与石砌碉楼、碉房的分布之间呈现一种奇特的对应关系，即有石碉、碉房的地方大多同时发现石棺葬。[35]此现象暗示石棺葬与石砌碉楼、碉房之间可能存在某种一脉相承的传承关系。这种石砌建筑传统在文化上显然应有一个共同的内核，即在当地先民的原始信仰及观念中可能存在着某种对“石”的独特认知与崇拜。假如我们将“垒石为室”的碉放在藏彝走廊的上述特定文化背景中来认识，那么石砌碉楼最初起源于信仰的可能性就明显大于其作为防御性实用建筑的可能性。也就是说，石砌碉楼起源于信仰同该地区古代普遍流行的“石”崇拜之文化背景更为吻合。

第二，藏彝走廊地区许多古老民间信仰中普遍存在以“高”为“神圣”的观念。

求高是建造碉楼的一个出发点。而在藏彝走廊地区许多古老的民间信仰中我们均可看到高度与神性之间有密切关联。最典型的是神山信仰。神山信仰是青藏高原极古老的一种信仰，早在佛教传入前已广泛存在。藏彝走廊地带绝大多数山都是神山，只是等级不同罢了。有的是一户或几户人供奉的神山，有的是某一村寨供奉的神山，有的是一沟一谷或某一地理单元中若干村寨供奉的神山，有的则是一个更大区域或空间范围人们共同供奉的神山。神山的级别与其高度密切相关：一般说来，那些高耸云端、醒目且山巅终年积雪的山往往都是某一区域中较重要的神山。山所以成为人们膜拜对象，揭示了一个古老的事实——在当地原始宇宙观和信仰中“高”与“神圣”密切相关。产生这种关联的核心当缘于“天神”崇拜。

在藏地古老苯教中“天神”是最重要的神，不仅祖先与“天神”联在一起，[36]因山可上下，又将山与“天神”联系在一起，故祭山、祭天、祭祖常是三位一体。在此信仰体系遂产生出“高”与“神性”相关的宇宙观。若按扎巴地区的传说碉楼“是为祭祀天神而建”并具有明显神性来看，碉楼与神山崇拜在本质上完全相通：一、两者均以“高”为特点；二、两者均与“神性”相关。所以碉楼同样体现了“高”与“神性”的合一。

在碉楼分布区，还有不少信仰与崇拜形式体现了“高”与“神性”的相关。如用石块垒砌成的嘛呢堆大多置于山口或神山顶上，虽然形状各异，但就实质而言它乃是在追求一种高度(只是高的程度不同罢了)，且为石砌，这两点均与碉楼相通。又如当地石砌房屋格局一般多为三层，下层圈养牲畜和堆放农具等杂物，中层为人活动场所，厨房(当地厨房均兼为客厅)和主要居室均在中层，上层为经堂所在。此外，房顶四角还放置白石或插有经幡，祭神焚香(当地俗称“熏烟烟”)的炉灶也置于房顶。[37]这种在居住格局中将祭神及与信仰相关事物均置于房屋顶层的作法同样体现了“高”与“神圣”的紧密关联。《土观宗派源流》谈到藏地最早的苯教“笃苯”时云：“当时的笨教，只有下方作镇压鬼怪，上方作供祀天神，中间作兴旺人家的法事。”[38]“笃苯”为雍仲苯教(“伽苯”)传入前藏区各地最早的原始宗教形态，可见“上方作供祀天神”即以“高”为“神圣”的观念产生极早，且今藏彝走廊地区的房屋格局仍沿袭了“上方作供祀天神”的传统。

从碉楼所在地区许多古老民间信仰如神山崇拜、嘛呢堆及房屋居住格局均普遍包含以“高”为“神圣”的观念看，它们与碉楼之间实存在内在一致性，故以“高”为“神圣”的观念很可能是促成碉楼产生的重要媒介与文化土壤。如果从这样的文化背景来看，同将碉楼视为产生于战争防御的观点相比，碉楼“为祭祀天神而建”的说法似乎更具本土性和真实性，后者与当地许多古老民间信仰在观念与文化内涵上更为相通和吻合。

五、结　语

从上述种种迹象看，碉楼起源于信仰的可能性似比起源于防御的可能性要大。也就是说，碉楼的起源可能并非如人们通常所认为的是出于防御，而最初可能仅是一种“祭祀天神”、表达对天神的信仰或用以“镇魔”的建筑，只是到了后来由于部落间战事冲突增多，碉楼本身确为很好的防护体，才逐渐派生出防御的功能。特别到了较为晚近的元明清时代，由于当地战事增多、资源竞争加剧，碉楼的防御作用日趋凸显并占据主导，防御推动了碉楼的进一步发展。在这样的社会背景下，因碉楼的功能发生转换导致碉楼的原初意义与功能逐渐弱化或丧失，并逐渐被人淡忘或遗忘，仅在一些个别较封闭的地理及文化单元中尚清晰地保留着过去的痕迹及面貌，扎巴可能正是这样的区域之一。假如以上判断不误，那么，我们可以认为，碉楼最初的功能乃是处理人与神的关系，以后才派生出处理人与人的关系即防御的功能。此演变轨迹也符合人类社会发展之逻辑。一般说来，在越早期的社会中人与自然的关系往往更为重要，也更居主导地位。而当时沟通人与自然关系的重要媒介就是“神”，“神”的作用正在于处理和调节人与自然的关系。扎巴地区流传的没有碉“人类就无法生存和定居，住房生命都要被神秘的力量摧毁”的传说，反映的正是这样一种状态。因此，在早期社会中“神”对于人的重要性要远大于人际之间关系。从此意义上说，碉楼由最初处理人与神之间关系之物而逐渐转变为应付人际之间冲突的防御性建筑就应是顺理成章之事。

还有一个耐人寻味的细节有助于我们对碉楼原初意义与性质的认识。一般来说，碉楼门窗均十分狭小且将窗户做成外窄内宽，按常理理解这显然是为了便于防御，并极易将此作为碉楼确为防御而建的一个证据。但是扎巴人对此却有一个完全不同的解释，称碉楼门窗狭小且外窄内宽，这种设计主要是为了防止僵尸进入侵扰住户。[39]对此我们还可找到一个相同的例证：过去西藏一般百姓的住房普遍实行一种“矮门”，外人亦极易按社会等级及实用角度去理解，然而另有这样一种解释：“西藏民居修成矮门是为了防止起尸出入，这习俗只存在于民间，王宫和寺院不必建成矮门。因为王室卫士林立，壁垒森严，没有起尸创(原文如此，疑为‘闯’之笔误——引者)入的可能性，寺院有佛光和灵气，起尸也进不去。”[40]这个例子颇能说明一个问题：藏地民间许多事物其初始意义大多和古老信仰及宗教观念有关，但随着社会的变迁，这些事物的原始意义可能逐渐丢失或被替代，以致后来的人们遂以其被替代和派生的意义对其进行解释。今天人们把青藏高原碉楼普遍解读为因战争而起的防御建筑很可能也存在类似情形。

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[1]“藏彝走廊”是费孝通先生提出的一个历史—民族区域概念，主要指川、滇西部及藏东横断山脉高山峡谷区域。该区域因有怒江、澜沧江、金沙江、雅砻江、大渡河、岷江六条大江自北而南流过，形成若干天然河谷通道，自古成为民族迁徙流动的走廊。参见石硕：《藏彝走廊：一个独具价值的民族区域》，石硕主编：《藏彝走廊：历史与文化》，四川人民出版社2005年版，第13页。

[2]碉楼的种类和类型十分丰富，从建筑材料分有石碉和土碉(青藏高原碉楼绝大部分为石碉。土碉仅见于汶川和金沙江上游流域乡城、得荣、巴塘、白玉、德格、新龙等地)；从外观造型分有三角、四角、五角、六角、八角、十二角、十三角等七类碉；从功能分有家碉、寨碉、战碉、经堂碉等；此外按当地民间说法还有公碉、母碉、阴阳碉(风水碉)、姊妹碉、房中碉等。参见杨嘉铭：《丹巴古碉建筑文化综览》，《中国藏学》2004年第2期。

[3]参见杨嘉铭：《千碉之国——丹巴》，巴蜀书社2004年版，第88—92页。

[4]目前有关青藏高原碉楼的研究论著绝大多数均持此观点。参见石硕、刘俊波：《青藏高原碉楼研究的回顾与展望》，《四川大学学报》2007年第5期。

[5]对碉楼分布与嘉绒藏区关系，马长寿曾指出：“仅四川茂、汶、理三县，以岷江为界，自岷江以东多为屋宇，以西多碉楼。且愈西而碉楼愈多，从杂古脑至大小金川凡嘉戎居住之区，无不以碉楼为其建筑之特征。大体言之，碉楼的分布与嘉戎的分布是一致的。”参见马长寿：《氐与羌》，上海人民出版社1984年版，第27页。

[6]例如，文化人类学者在对世界一些民族中流传下来的古代歌谣进行研究时曾发现一个耐人寻味的现象：在某些歌谣中夹杂的那些过去通常认为无实际意义、只是为了增加韵律和节奏的所谓“感叹词语”，实际上最初大多有确切和十分重要的宗教涵义，它们往往是一些仅为巫师所解的密语和咒语，只是在长期流传过程中其最初的涵义已逐渐丢失，因其为后人所不解，而被误作了“感叹词语”。参见[美]萨丕尔著、李安宅译：《语言》，《巫术与语言》，上海文艺出版社1988年版。夏敏：《歌谣与禁忌——西藏歌谣的人类学解读之一》，《中国藏学》2000年第2期。

[7]参见孙宏开：《试论“邛笼”文化与羌语支语言》，《民族研究》1986年第2期；孙宏开：《“邛笼”考》，《民族研究》1981年第1期。

[8]不过碉见于记载的时代并不等于其产生的时代。既然东汉时岷江上游的冉駹夷的地方已有碉，说明冉駹夷当为建造碉的人群之一。而冉駹夷存在于岷江上游地区的时间至少可上溯至秦代或更早，《史记·司马相如传》记：“邛、笮、冉駹者近蜀，道亦易通，秦时尝通为郡县。”从此背景看，碉即“卭笼”产生的年代很可能要早于东汉。但具体起源于何时目前尚不清楚。

[9]有关附国的地理位置，参见石硕：《附国与吐蕃》，《中国藏学》2003年第3期；石硕：《从唐初的史料记载看“附国”与“吐蕃”》，《民族研究》2003年第4期。

[10]据2000年第五次人口普查数据。参见刘勇、冯敏等：《鲜水河畔道孚藏族多元文化》，四川民族出版社2005年版，第85页。

[11]扎巴语系为一种独立语言，与藏语不相通。参见刘勇、冯敏等：《鲜水河畔道孚藏族多元文化》，“扎巴语研究”一章，第244—283页。

[12]参见冯敏：《川西藏区的扎巴母系制走访婚》，《民族研究》2006年第1期。

[13]对于扎巴的地理环境，上世纪30年代进入扎巴地区作调查的赵留芳先生对其地形环境作过如下描述：“大抵查坝(即扎巴——引者)地形，皆大山绵亘，高峻险绝，鲜曲中贯，山谷小溪，从旁来汇入。路多在高山腰际，上下折转，时时须下马步行，有时到极陡险处，人骑马上，不敢旁视。民房皆在山之高处，农地成梯台形，盖山麓部分，大率成绝壁也。”参见赵留芳：《查坝调查记》，《康导月刊》创刊号(1938年)。此处转引自赵心愚、秦和平编：《康区藏族社会历史调查资料辑要》，四川民族出版社2004年版，第229页。

[14]“碉房”当指过去碉楼地区在建筑及风格上与碉楼有密切联系的房屋。顾炎武《天下郡国利病书》引《寰宇记》云：“威、茂，古冉駹地，累石为巢以居，如浮图数重，门内以楫木上下，货藏于上，人居其中，畜圈于下，高二三丈者为鸡笼，十余丈者谓之碉。”将其累石建筑分为两种：前者可称碉房，后者为碉。又云：“自汶川以东，皆有屋宇，不立碉巢，岭以西，皆织毛毯，盖屋如穹庐……西入松州，苦寒特甚，日耕野壑，夜宿碉房。”见顾炎武：《天下郡国利病书》，商务印书馆1936年版，第十九册·四川。

[15]刘勇、冯敏等：《鲜水河畔道孚藏族多元文化》，第36页。

[16]刘勇、冯敏等：《鲜水河畔道孚藏族多元文化》，第36页。

[17]刘勇、冯敏等：《鲜水河畔道孚藏族多元文化》，第36页。

[18]刘勇、冯敏等：《鲜水河畔道孚藏族多元文化》，第36页。

[19]刘勇、冯敏等：《鲜水河畔道孚藏族多元文化》，第35页。

[20]刘勇、冯敏等：《鲜水河畔道孚藏族多元文化》，第33页。

[21]一般说来，四角碉是碉的主流，四角以上或以下的碉其普遍程度和数量均有限，可视作碉的特例。从一般情况看，四角碉产生的年代似应早于其他多角碉，这也符合事物发展由简单而复杂的一般规律。

[22]刘勇、冯敏等：《鲜水河畔道孚藏族多元文化》，第33页。

[23]刘勇、冯敏等：《鲜水河畔道孚藏族多元文化》，第35页。

[24]刘勇、冯敏等：《鲜水河畔道孚藏族多元文化》，第34页。

[25]参见杨嘉铭：《千碉之国——丹巴》，第108页。

[26]以上均见四川马尔康地方志编纂委员会：《马尔康县志》，四川人民出版社1995年版，第631页。

[27]黎光明、王元辉著，王明珂编校：《川西民俗调查记录1929》，台北“中央研究院”历史语言研究所，2004年，第178页。

[28]金川县的经堂碉承杨嘉铭教授告知，笔者未实地见到。

[29]杨嘉铭：《千碉之国——丹巴》，第113—114页。

[30]参见朱荻：《原始文化研究》，生活·读书·新知三联书店1988年版，第657—661页。

[31]参见罗开玉：《川滇西部及藏东石棺墓研究》，《考古学报》1992年第4期；阿坝藏族羌族自治州文物管理所等：《四川理县佳山寨石棺葬发掘清理报告》，《南方民族考古》第一辑，四川大学出版社1987年版，第211—236页。

[32]董古：《岷江上游石棺葬之谜》，《文史杂志》1993年第2期。

[33]童恩正：《试论我国从东北至西南的边地半月形文化传播带》，《南方文明》，重庆出版社1998年版，第570页。

[34]参见西藏自治区文物管理委员会、四川大学历史系：《昌都卡若》，文物出版社1985年版，第151页。

[35]参见任新建：《“藏彝民族走廊”的石文化》，(台湾)《历史月刊》1996年10月号。

[36]据藏文史料记载，吐蕃早期以苯教护持国政，而吐蕃最早的七任赞普(王)均是从天上降临人间的“天神之子”，死后又均“逝归天界”。说明当时赞普及祖先王系均与“天神”相联系。参见王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》，民族出版社1992年版，第173—174页。另参见石硕：《聂赤赞普“天神之子入主人间”说考》，《民族研究》1998年第3期；石硕：《七赤天王时期王权与本教神权的关系》，《西藏研究》2000年第1期。

[37]参见恰白·次坦平措：《论藏族的焚香祭神习俗》，《中国藏学》1989年第4期。

[38]土观·罗桑却季尼玛著、刘立千译注：《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第194页。

[39]刘勇、冯敏等：《鲜水河畔道孚藏族多元文化》，第36页。

[40]塔热·次仁玉珍：《西藏的地域与人文》，西藏人民出版社2005年版，第157页。